Moeder in Israël - een geschiedenis van het Amsterdamse Asjkenazische jodendom

Pesach wordt gegeten omdat er bij de uittocht geen tijd was het brood te laten rijzen. MAROR, het bitterkruid, confronteert ons met de bitterheid van de Egyptische slavernij. Met deze symbolen voor ons vertellen wij elkander van slavernij en bevrijding, deze beide potenties, waarzonder onze geschiedenis ondenkbaar is. Zoals de HAGADA dit formuleert:

„In alle geslachten is iedereen verplicht zichzelf te beschouwen als iemand, die persoonlijk uit Egypte is getrokken. Want de Tora zegt: Gij zult uw zoon op die dag aldus vertellen: „deze Pesach-dienst geschiedt wegens datgene, dat God voor mij heeft gedaan toen IK uit Egypte trok. Niet onze voorouders alleen heeft de Heilige — geloof d-zij-Hij — verlost, maar ook ons heeft Hij met hen bevrijd. Zoals de Tora zegt: En ons heeft Hij daarvandaan bevrijd, om ons hierheen te brengen en ons het land te geven, dat Hij onze vaderen onder ede heeft toegezegd.”

Ziedaar de meest persoonlijke identificatie van ons eigen-ik met het gehele gebeuren van onze wisselvallige historie. Zoals wij ons op Sederavond beschermd en geborgen voelen binnen onze eigen muren, zo wisten vroegere geslachten zich gedurig opgenomen in een eeuwig contact met alle Joodse geslachten, van af Awraham Awinoe tot de Masjie’ach, van wie zij geloofden, dat hij ieder moment kon komen. „Vandaag, als gij naar zijn stem wilt luisteren ”

Wordt niet naar eeuwenoud gebruik op Sederavond een beker wijn gereed gehouden voor Elijahoe Hanawie, die zijn komst zal aankondigen? „Spoedig in onze dagen”.

Op deze wijze was „geschiedenis” zó actueel en zó doorleefd, dat van beschouwing-op-afstand niet eens sprake kon zijn. Het is dan ook niet toevallig, dat de Joodse geest zich gedurende de eeuwen van het galoeth nauwelijks met het vak historie heeft bezig gehouden. Waar dit wel gebeurde — zoals bij de Marranen — zijn wij aangeland bij de uiterste periferie van ons volk, of geheel daar buiten. Eerst als na en door de Emancipatie gelegenheid tot afstand is geschapen, wordt de geschiedenis ook ten onzent een graag en vlijtig beoefende tak van wetenschap.

Maar zelfs in de 19e en 20e eeuw zullen dichters en denkers, die zich inspireren op het wezen van het Jodendom, nooit vergeten, dat het wel bijzondere historische krachten moeten zijn geweest, die een volk gedurende zoveel eeuwen onder vaak zulke deplorabele omstandigheden in stand hebben gehouden. Bij dichterlijke figuren als Heinrich Heine en Jacob Israël de Haan wordt aldus de Sjabbath gezien als een dag, waarop de traditionele Jood een unieke „veiligheid” ervaart, die ook naar hun voorstelling slechts mogelijk is binnen het raam van een ongebroken nationale historie.

Bij het verschil in benadering van de Joodse traditie (wij zien gemakshalve af van een vergelijking naar teneur en timbre) treft ons, lezers na zovele tientallen jaren, de overeenkomst. Beide dichters beschouwen de Sjabbath als het goddelijk geschenk, dat van de gesmade Jood der ballingschap een tijdelijke koning maakt, geborgen en geheven binnen de veilige sfeer van het Jodendom. En dit naar alle denkbare kanten van het genuanceerde leven, dat zich — om het Heiniaans te formuleren — kan voltrekken tussen Sjoel en Sjalet. Beide af geweken poëten verlangen terug naar de bescherming van de traditie! Bij Heine blijft dit onbesproken; maar niemand zal het ontkennen en hijzelf zou de eerste zijn geweest om het toe te geven. Bij De Haan breekt tenslotte de Tesjoewa-gedachte door. Hij wil terug „naar den luister, / Die van onzen heiligen Sabbath straalt.”

138